FELIZ DIA INTERNACIONAL DE LA MUJER TRABAJADORA (Aunque el deseo les llegue con retraso)!!!:

En esta fecha, las chicas del mundo están celebrando una convención social que establece que este es su día...yo no estoy de acuerdo: el “día de la mujer” son todos los días!! Pero bueno, cuando se estableció “El Día Internacional de la Mujer Trabajadora” o “Día Internacional de la Mujer” yo no había nacido, y si lo hubiera hecho, no creo que me hiciesen caso...

En este día se conmemora la lucha de la mujer por su participación en el desarrollo de la sociedad, en igualdad de condiciones con el hombre. La idea de un día internacional de la mujer surgió al final del siglo XIX en plena revolución industrial y auge del movimiento obrero. La celebración recoge una lucha ya emprendida en la antigua Grecia por Lisístrata, quien empezó una huelga sexual contra los hombres para poner fin a la guerra (seguramente funcionó!!!!); y reflejada en la Revolución Francesa por las parisienses que pedían "libertad, igualdad y fraternidad" marchando hacia Versalles para exigir el sufragio femenino.

Sin embargo, no fue hasta los primeros años del siglo XX cuando se comenzó a proclamar, desde diferentes internacionales de izquierda, la celebración de una jornada de lucha específica para la mujer y sus derechos. Fue en la Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas, reunida en Copenhague, cuando se proclamó el Día Internacional de la Mujer Trabajadora, a propuesta de la dirigente comunista alemana Clara Zetkin, como una jornada de lucha por los derechos femeninos. La propuesta fue aprobada unánimemente por la conferencia de más de 100 mujeres procedentes de 17 países, entre ellas las tres primeras mujeres elegidas para el parlamento finés.

Desde aquellos años, las cosas han cambiado mucho, pero la lucha continúa; no olvidemos que si bien han logrado que lavemos los platos, seguimos resistiendo ante la idea de bajar la tapa del inodoro!!

A continuación, mi pequeño homenaje para todas ustedes, queridas damas: un poco de teoría feminista en arqueología, de la mano de dos trabajos, uno de I. Vargas y el otro de M. Johnson…

El androcentrismo es la creencia de que los hombres son el centro del mundo, sea porque se considere que son responsables exclusivos de edificar la sociedad, o porque se conceda en general a las mujeres un papel meramente marginal en esta empresa. L@s feministas sostienen que es importante aislar los supuestos androcéntricos, porque cuando alguien afirma que el dominio masculino es algo normal o natural en la especie humana, se refiere implícitamente a la forma de ser de la humanidad en el pasado lejano o incluso en el mundo de los primates. Pero según el feminismo este argumento es circular, como una especie de feedback.

L@s arqueólog@s feministas cuestionan la posición de las mujeres dentro de la profesión en base a la existencia de prácticas discriminatorias muy habituales.

El interés en las ciencias sociales por el estudio de la Mujer en la Historia, las causas históricas de su dominación y sus luchas contra su sujeción y subordinación, no es reciente. Desde las obras pioneras de Engels, realizadas dentro de un marco materialista histórico, este tema ha sido tratado con más o menos profundidad por divers@s estudios@s y desde distintas perspectivas teóricas. Una revisión de fuentes bibliográficas revela la existencia de diferentes y numerosos estudios que lo han abordado no sólo en sus distintos aspectos, sino también tratando de enfocarlo en su totalidad. En tal sentido, por nombrar solamente algun@s; autoras como Marcela Lagarde han centrado sus investigaciones en lo que podría ser definido como la búsqueda de “una antropología de la mujer”; Simone de Beauvoir, a su vez, ha enfatizado el análisis de sus aspectos psíquicos; Marcel Mauss, por su parte ha privilegiado el estudio de “una antropología del cuerpo”; mientras que Michael Focault lo ha hecho en el análisis de su sexualidad.

Los estudios feministas fueron abordados desde distintas disciplinas científicas: la sociología, la sociobiología, la antropología, psicología, filosofía, etc. Pero, sin embargo lo antes dicho, las investigaciones arqueológicas sobre el tema son relativamente recientes.

No existe una sola teoría feminista en la Antropología, porque l@s antropólog@s feministas, al igual que cualquier investigador de cualquier disciplina, han partido de diversas posiciones al elaborar sus teorías. Como señala di Leonardo “…en la creación de una antropología feminista existe una historia compleja de caminos iniciados y luego abandonados, nuevos comienzos, y alianzas así como fisuras entre disciplinas y entre los campos antropológicos mismos”, agregando que “…se ha visto influida por los cambios que se han producido en la escena intelectual más amplia y también por la economía política en la cual todos vivimos”.

Por otro lado, vemos que Narotzky centra su atención en un intento por definir una “teoría feminista”, independientemente de su relación con una disciplina particular. Para ello, comienza por aseverar que las investigaciones sobre género no son un campo de estudio de la antropología social, sino un enfoque teórico que pone en cuestión ciertas prácticas de investigación, ya que la antropología del género, al tener “…una dimensión epistemológica y metodológica fundamental (…) obliga a la definición de planteamientos conceptuales que afectan a toda la disciplina”.

Quizás la contribución fundamental de Narotzky reside en la sistematización que hace de lo que ella misma denomina “visión integradora y dialéctica de los procesos culturales y sociales”, la cual incluye cuatro puntos fundamentales:

1. Considerar el género como una problemática central a todos los ámbitos de estudio. 2. Evitar las dicotomías clasificatorias.

3. Introducir la Historia.

4. Integrar lo ideal y lo material en un mismo proceso.

Los trabajos de Castro y sus asociados nos muestran planteamientos en relación a las causas históricas de la dominación, incluyendo la de las mujeres.

La teoría sobre la producción de la vida social de Castro y su grupo podría ser considerada una teoría de orden general, dinamizada, a su vez, por la teoría de las prácticas sociales.

Según la teoría de la producción de la vida social, l@ autor@s han propuesto la existencia de tres tipos de producciones: producción básica, producción de objetos y producción de mantenimiento. La primera, parte de la concepción del ”… reconocimiento de la reproducción biológica como un proceso de trabajo específico (…) es la única producción en la que la obtención de plus producto (…) no depende en ningún caso de la mejora de los medios de producción…”.

La producción de objetos es aquella destinada a la consecución y procesamiento de los alimentos, así como la fabricación de implementos. Esa producción está orientada a la adquisición de medios subsistenciales para hombres o mujeres.

La producción de mantenimiento es para Castro la destinada a conservar y mantener los sujetos y objetos sociales. Con ella, la sociedad no genera nuevos productos pues, señalan “…el producto final resulta el mismo que constituía el objeto de trabajo inicial”. Las prácticas sociales específicas y concretas, constituyen la expresión fenoménica de los modos de reproducción social.

Para l@s autor@s, las prácticas sociales se expresan en lugares que ponen en relación objetos y sujetos. Éstos participan en las prácticas sociales al ser significados por la producción de vida social específica que los ha generado, por lo que las sociedades se distinguen unas de otras precisamente por sus prácticas sociales.

Para Castro y su grupo, producción y prácticas no establecen un vínculo mecánico inexorable, puesto que existe un elemento en lo social, su historia, que actúa como capital preexistente y valor añadido a las condiciones objetivas.

Uno de los aportes fundamentales en estos trabajos de Castro et al., es el referido a sus planteamientos sobre “distancia social”. Señalan que en la distancia social se incluyen los factores que expresan disimetría social y diferenciación sexual como socialización de la diferencia sexual. La disimetría social es “… sinónimo de explotación económica (…) se consolida en el seno de las prácticas sociopolíticas…”, mientras que la diferenciación sexual “…ejercida sobre las mujeres en cuanto a su potencial reproductivo, por no ser únicamente biológica, sino que también es social (…)…implica lo noción de explotación, y se sitúa al mismo nivel de las restantes disimetrías sociales…”.

Según sus proposiciones en torno a las prácticas sociales, éstas pueden pertenecer a lo que denominan “esferas relacionales”: las prácticas sociopolíticas, las prácticas socioeconómicas y las prácticas socioparentales.

Las prácticas socioparentales tienen como protagonistas a las mujeres y/u hombres unidos por lazos de consanguinidad o afinidad, e incluyen “…actividades de gestación, al amamantamiento, a la realización de tareas relacionadas con el mantenimiento de la fuerza de trabajo de una comunidad y a la formación de niñ@s en tanto que hombres y mujeres, en lo que constituye la primera socialización de la condición sexual de los sujetos sociales”.

Las prácticas socioparentales implican tanto la producción básica como la producción de mantenimiento de los individuos sociales. Las prácticas socioparentales comprenden las actividades básicas del mantenimiento de la vida e involucran relaciones generadoras de los sujetos sociales en su condición sexual. La reproducción y mantenimiento de los sujetos sociales tienden a fragmentarse de acuerdo con relaciones de consanguinidad y afinidad.

Las prácticas socioeconómicas consisten en aquellas actividades vinculadas con la producción de objetos sociales y con la producción de mantenimiento de los mismos. Conciben las prácticas sociopolíticas como aquéllas que, mediante acuerdos o imposiciones, están destinadas a establecer las formas políticas e ideológicas que regirán la vida social.

La teorización que hace Comas sobre la diferencia como desigualdad, valida en gran medida, la hipótesis planteada por Estévez y sus asociados en relación a la infravaloración de las mujeres mediante la subvaloración de las actividades que realizan en la producción.

Comas, considera que la categoría de género es una representación ideológica, que tiene consecuencias para la división del trabajo, ya que clasifica a las personas atribuyéndoles cualidades y capacidades diferenciales y asignándoles en función de ello distintas actividades. Siguiendo a Godelier, la investigadora plantea que esta categoría es una representación ideológica y que como tal, interpreta la realidad, organiza las pautas de interacción, y legitima las relaciones que se establecen entre las personas. Para Comas, la legitimación constituye el aspecto crucial de la construcción social de la diferencia. La legitimación puede considerarse, según ella, desde dos dimensiones distintas:

1. La del proceso de socialización que lleva a las personas a aceptar la manera en que han de participar en la producción y en el conjunto de papeles sociales.

2. La definición y la aceptación a nivel social de un orden moral que justifica patrones de comportamiento.

Con estos dos procesos, las prácticas discriminatorias son naturalizadas, naturalización que no es neutra, sino valorativa, pues jerarquiza a las personas en función de sus diferencias.

Aunque las investigaciones arqueológicas feministas de alguna manera reconocen el estado “experimental” de sus trabajos, suponen un importante avance en los estudios sobre la producción y la reproducción, así como la explotación social en contextos arqueológicos.

Hay al menos cuatro áreas que distinguen a la investigación feminista en la arqueología: el reconocimiento de que “la política y los productos esenciales del conocimiento son cosas fundamentales inseparables”; el reconocimiento de que la racionalidad es una mitificación que en la práctica científica nunca aparece; la relación con un estilo de conocimiento que favorece una proximidad a lo “íntimo” y una comprensión matizada de los datos más que un pensamiento categórico; un desafío al “orden disciplinario básico” y el estímulo de puntos de vista alternativos.